jueves, 15 de noviembre de 2012

El objetivo es rehusarnos a lo que somos


El otro aspecto de la "filosofía universal" no desapareció, pero la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es probable que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y lo que nosotros somos en este preciso momento.
Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político, que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.
La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros día no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos. [...]
Las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social, no reconstituido "sobre" la sociedad como una estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical. En todo caso, vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible -y de hecho así sucede-. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción. Por lo cual cada vez es más políticamente necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas son necesarias o, en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón de las sociedades que no puede ser minado. En cambio, yo diría que el análisis, elaboración y puesta en cuestión de las relaciones de poder y el agonismo entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es una tarea política permanente inherente a toda existencia social.

Michel Foucault (1983), El sujeto y el poder.

martes, 9 de octubre de 2012

Solidaridad con Kasa Pirata

Recomiendo que den un vistazo a lo que está pasando con Kasa Pirata. En esta página unos videos:

Desde ya el apoyo de Sugus de Limón.

sábado, 29 de septiembre de 2012

"Las epidermis se chamuscan a una constancia que me alienta"


Es absolutamente exacto que yo no me siento capaz de efectuar esa "subversión de todos los códigos", esa "dislocación de todos los órdenes de saber", esa "afirmación revolucionaria de la violencia", esa "inversión de toda la cultura contemporánea" cuya esperanza en forma de publicidad sostiene actualmente tantas empresas notables; a dichas empresas las admiro tanto más que al valor y a la obra ya hecha de los que se le vinculan garantizando, ¿no es verdad?, el resultado. Mi proyecto, por su parte, está lejos de tener semejante envergadura. Ayudar de una cierta manera a que se escamen algunas "evidencias" o "lugares comunes" a propósito de la locura, de la normalidad, de la enfermedad, de la delincuencia y del castigo, hacer de tal suerte -por cierto que junto con otros- que algunas frases ya no puedan ser pronunciadas tan fácilmente o que ciertos gestos no sea realizados al menos sin cierta vacilación, contribuir a que ciertas cosas cambien en los modos de percibir y las maneras de hacer, tomar parte en este difícil desplazamiento de las formas de sensibilidad y de los umbrales de tolerancia, etcétera: casi no me siento capaz de hacer más. [...]
Pero usted tiene razón, hay que ser más suspicaz. Posiblemente lo que he dicho haya tenido un efecto anestesiante, pero es menester todavía distinguir sobre qué.
Si se juzga por lo que han dicho [...] tengo la impresión de haber tenido sobre numerosas personas un efecto más irritativo que anestesiante. Las epidermis se chamuscan con una constancia que me alienta. [...]
Que los actos, los gestos, los discursos que hasta entonces les parecieron obvios se tornen problemáticos, peligrosos, difíciles: este es el efecto buscado. [...]
Es en la medida en que ha habido un despertar sobre todo un conjunto de problemas que la dificultad para actuar puede aparecer. Y no es que esto constituya un fin en sí mismo, pero me parece que "lo que hay que hacer" no debe ser determinado desde arriba, por un reformador con funciones proféticas o legislativas, sino por un largo trabajo de vaivén, de cambios, de reflexiones, de ensayos, de análisis diversos. Si los educadores de los que me hablan no saben cómo salir de ellos, esto constituye la prueba de que intentan hacerlo, y que por consiguiente no están anestesiados de ninguna manera ni esterilizados, sino por el contrario. Y para no atarlos ni inmovilizarlos es que no habría que dictarles "qué hacer". [...]
Es preciso sobre todo que la necesidad de la reforma no sirva de chantaje para limitar, reducir y detener el ejercicio de la crítica. En ningún caso hay que escuchar a los que les dicen: "No critiquen ustedes, que no son capaces de hacer una reforma". He ahí las palabras de gabinetes ministeriales. La crítica no tiene que ser la premisa de un razonamiento que terminaría en: esto es lo que queda por hacer. Debe ser un instrumento para loas que luchan, resisten y no quieren más a lo existente. Debe ser utilizada en unos procesos de conflictos, de enfrentamientos, de ensayos de rechazo. No tiene que ocuparse de la ley ante la ley. No es una etapa en una programación. Es un desafío con respecto a lo existente.

Michel Foucault (1978), Debate con los historiadores.

P.D.: El blog llegó a las 3000 visitas. ¡¡Muchas gracias a todos!!

viernes, 14 de septiembre de 2012

Con ciertas cosas no se jode

Voy a subir esta foto y no creo que haga falta decir mucho más que lo que dice el título: con ciertas cosas no se jode. La señora se pasó. No digo más porque estas cosas sacan lo peor de mí.
La foto es de una de las marchas que se hizo hoy en La Plata. Eso es todo. Saquen sus propias conclusiones acerca de lo que se está armando.


viernes, 13 de julio de 2012

El peligro de la identificación de los opuestos


Durante la Guerra Fría, la maquinaria inmunitaria funcionaba todavía merced a la producción de miedo recíproco, y por ende con efecto disuasivo, en relación con la catástrofe siempre amenazada, pero justamente por ello nunca actuada, mientras que hoy al menos desde el 11 de septiembre de 2001, esa maquinaria requiere un estallido de violencia efectiva por parte de todos los contendientes. La idea -y la práctica- de guerra preventiva constituye el punto culminante de esta espiral autoinmunitaria de la biopolítica contemporánea. En la figura autorrefutadora de una guerra tendiente a evitar la guerra, lo negativo del procedimiento de inmunidad se redobla sobre sí mismo hasta ocupar toda la escena: la guerra ya no es el reverso siempre posible, sino la única realidad efectiva de la coexistencia global, donde lo que importa no es tan sólo la especularidad que de este modo se determina entre adversarios que, sin embargo, se diferencian en cuanto a responsabilidad y motivación iniciales, sino también el resultado contrafáctico que su conducta necesariamente activa, esto es, la multiplicación exponencial de esos mismos riesgos que se quería evitar, o al menos reducir, mediante instrumentos que inevitablemente están destinados, en cambio, a reproducirlos intensificados. Como en las más graves enfermedades autoinmunes, también el conflicto planetario actual el exceso de defensa se vuelca desastrosamente sobre el mismo cuerpo que sigue activándolo y potenciándolo. El resultado es una absoluta identificación de opuestos: parece consumirse todo hiato diferencial entre paz y guerra, ataque y defensa, vida y muerte. Que la mayor amenaza, o al menos la señalada como tal, sea hoy la de un atentado biológico tiene un significado muy preciso: no sólo la muerte amenaza la vida; la vida misma constituye el más terrible instrumento de muerte [...]. No es posible volver a recorrer la historia hacia atrás: el nazismo, más que el comunismo, trazó un umbral respecto del período previo, lo cual torna inviable cualquier replanteo actualizado de sus aparatos léxicos. A partir de ese umbral, histórico y a la vez epistemológico, ya no puede pasarse por alto la cuestión de la biopolítica. Puede, e incluso debe, invertírsela respecto de la configuración tanatológica que asumió en la Alemania hitleriana, pero no eludírsela retrotrayéndose al período moderno, siquiera porque a partir de este surgió en su forma contradictoria, por distintas que fueran su modalidad y su intensidad respecto de las que adoptó posteriormente. Espósito (2006), Bíos.

sábado, 30 de junio de 2012

Por una investigación crítica (o por qué decirle no a Popper)


El disparador de una investigación es, para Adorno, la pretensión de transformación de la sociedad. La sociedad, en tanto objeto de estudio complejo que no puede ser entendido de antemano, es el problema. No es (no puede ser), entonces, un todo acabado compuesto por procesos aislados y por una serie de individuos guiados por un entorno determinado.  Las contradicciones son, para Adorno, constitutivas de la realidad social. Es por esto que no pueden separarse los conflictos inmanentes y reales de la sociedad sin caer en una fetichización de la misma. Esto no va, por otro lado, en detrimento de la investigación teórica ya que, tal y como sostiene el autor, «únicamente a quien sea capaz de imaginarse una sociedad distinta de la existente podrá ésta convertírsele en un problema» (p. 45). Al enfrentarse a semejante realidad contradictoria y en vistas de modificarla, el investigador puede proponer numerosas soluciones, a partir de los cuales surgirán, a posteriori, los distintos problemas puntuales. Presuponer, entonces, que el problema (en sentido popperiano) es el punto de partida no es más que una simplificación del proceso del conocimiento. Asimismo en cuanto a la noción popperiana de crítica. Según Adorno, hay teoremas sociológicos que se oponen con tanta fuerza a ciertas teorías que se vuelve muy difícil criticarlos, pero eso no los hace menos científicos. En este sentido, la crítica no es algo que se lleva a cabo gratuitamente, sino que va «indefectiblemente unida a la resistencia contra toda la conformidad de la opinión dominante» (pp. 36-37). Esta situación no deja de estar en consonancia con lo que decía previamente: la sociedad es un todo conflictivo en el que la contradicción debe entenderse como algo necesario y propio de su constitución. Es justamente por esto que una teoría no puede seguir el esquema del ensayo y del error: cuando nos enfrentamos a una problemática social y la analizamos en profundidad, encontramos que no estamos ante contradicciones lógicas eliminables. Tal y como sostiene Horkheimer, un descubrimiento en ciencias sociales nunca está dado exclusivamente por consideraciones lógicas o metodológicas, sino que, por el contrario, siempre está ligado a procesos sociales reales. Una propuesta como la popperiana termina por medir a las ciencias sociales con la vara de las exactas, provocando un reduccionismo y una cosificación de la investigación y de la realidad social. La crítica no puede, entonces, centrarse en una recopilación de enunciados contradictorios. Es decir, no puede ser solamente formal porque se tratarían de conceptos vacíos que de nada sirven para el análisis de la realidad social. Tampoco puede ser solamente material porque necesitamos de ciertos conceptos que nos permitan ordenar tal crítica en vistas de construir una teoría. La crítica objetiva debe ser, entonces, material y formal. Sólo así podemos contruir una teoría, la cual debe concebirse como un fin en sí misma, y no como un vehículo de las ciencias.


Las citas de Adorno hace referencia a Popper, Adorno, Dahrendorf, Habermas (1978). La lógica de las ciencias sociales (Ponencia de Adorno), México: Grijalbo.

sábado, 23 de junio de 2012

Kierkegaard, Kundera, Nietzsche


Hoy leí esto:


Si consideramos pues a un pensador abstracto que no quiere ponerse en claro y confesarse a sí mismo cuál es el comportamiento del pensamiento abstracto respecto del hecho de que él es un hombre existente, nos produce, aun cuando fuese muy famoso, un efecto cómico, pues está a punto de dejar de ser un hombre. Mientras que un verdadero hombre, síntesis de finito e infinito, tiene justamente su realidad en el mantenimiento de esta síntesis y tiene un interés infinito en la existencia, un tal pensador abstracto es, por el contrario, un ser dual: por una parte un ser fantástico que vive en la pura abstracción y por otra parte una quizá triste figura de profesor dejada de lado por aquel ser abstracto, como se pone el bastón en un rincón. Cuando se lee la biografía de un hombre así (pues sus escritos pueden ser dignos de aprecio), tenemos a veces un escalofrío al pensar lo que es, después de todo, ser un hombre. Que haga una encajera los más deliciosos encajes: es triste sin embargo pensar en esa menesterosa persona; e igualmente burlesco es el efecto producido por la vista de un pensador que, a pesar de todas las pretensiones, lleva una existencia personal de pobre diablo, que se casa probablemente, pero no conoce ni siente el podería del amor, y cuyo matrimonio resulta, por tanto, tan impersonal como el pensar, deslizándose su vida profesional sin pasión y sin luchas patéticas, y que, como buen filisteo, sólo se ocupa de averiguar qué universidad le ofrece mejor sueldo. Kierkegaard (1844), El pensamiento abstracto.

Y me hizo acordar a esto otro:

Hace mucho tiempo, el hombre oía extrañado el sonido de un golpeteo regular dentro de su pecho y no tenía ni idea de su origen. No podía identificarse con algo tan extraño y desconocido como era el cuerpo. El cuerpo era una jaula y dentro de ella había algo que miraba, escuchaba, temía, pensaba y se extrañaba; ese algo, ese resto que quedaba al sustraerle el cuerpo, eso era el alma.
Hoy, por supuesto, el cuerpo no es desconocido: sabemos que lo que golpea dentro del pecho es el corazón y que la nariz es la terminación de una manguera que sobresale del cuerpo para llevar oxígeno a los pulmones. La cara no es más que una especie de tablero de instrumentos en el que desembocan todos los mecanismos del cuerpo: la digestión, la vista, la audición, la respiración, el pensamiento.
Desde que sabemos denominar todas sus partes, el cuerpo desasosiega menos al hombre. Ahora también sabemos que el alma no es más que la actividad de la materia gris del cerebro. La dualidad entre el cuerpo y el alma ha quedado velada  por los términos científicos y podemos reírnos alegremente de ella como de un prejuicio pasado de moda.
Pero basta que el hombre de enamore como un loco y tenga que oír al mismo tiempo el sonido de sus tripas. La unidad del cuerpo y el alma, esa ilusión lírica de la era científica, se disipa repentinamente. Kundera (1984), La insoportable levedad del ser.

Y por último:

Basta, aún vivo; y la vida no es después de todo una invención de la moral: quiere ilusión, vive de la ilusión. Nietzsche (1878), Humano demasiado humano.

domingo, 3 de junio de 2012

Horkheimer


La razón no puede hacerse transparente a sí misma mientras los hombres actúen como miembros de un organismo irracional. El organismo como unidad que crece y perece naturalmente no es un modelo para la sociedad, sino una forma enmohecida de existencia de la que se ha de emancipar. Una actividad que, orientada hacia esa emancipación, tiene por objetivo la transformación de la totalidad se puede servir del trabajo teórico, tal como tiene lugar dentro de los órdenes de la realidad existente. Pero prescinde del carácter pragmático que resulta del pensamiento tradicional entendido como una profesión socialmente útil.

Horkheimer (1937), Teoría tradicional y teoría crítica.

sábado, 2 de junio de 2012

Habermas


El modo que la filosofía tiene de permanecer fiel a su gran tradición, es renegar de ella. La idea de que la verdad de los enunciados está ligada en última instancia a la intención de una vida verdadera, es algo que hoy ya no cabe salvar ni conservar sobre las ruinas de la ontología. Pero también la filosofía que se percata de esto seguirá siendo no más que una especialidad al lado de las ciencias y de espaldas a la conciencia pública, mientras como heredera de la tradición de la que ella críticamente se ha desprendido, no perviva sino en la autocomprensión positivista de las ciencias.

Habermas (1965), Conocimiento e interés.

domingo, 8 de abril de 2012

Arendt

Decidí revivir los Sugus después de tanto tiempo. Les paso una parte de un trabajo de Arendt que hice hace un año más o menos. Salú!


Para Arendt, pensar es una actividad por completo diferente al conocer. Éste último, contemplado en su totalidad, es insaciable. De hecho, no podemos conocer todo. Pero esto no implica que la humanidad no haya alcanzado una buena cantidad de logros y descubrimientos a lo largo de su historia. El deseo de conocer, que tiene múltiples disparadores sean éstos prácticos o teóricos, puede saciarse en tanto se dirija a un horizonte particular y asequible. No es necesario que sea un único individuo el que arribe a esta meta, sino que esta tarea puede alargarse durante años y en virtud del trabajo de múltiples sujetos. Y si bien este trabajo «abre ulteriores horizontes cognoscibles, la actividad deja tras de sí un tesoro creciente de conocimiento que queda fijado y almacenado por cada civilización como parte y parcela de su mundo»[1]. En otras palabras, por más que el conocer sea, tomado en su totalidad, una tarea infinita por ser el campo de lo desconocido inabarcable, esto no quiere decir que se convierta en una tarea inútil. De hecho su desarrollo es importantísimo para el progreso de innumerables necesidades prácticas.
Cuando hablamos de pensar, en cambio, nos estamos refiriendo a otro tipo de actividad. En este caso hablar de utilidad es desatinado así como tampoco podríamos referirnos a un conjunto de personas que se especializaran en su desarrollo. De hecho, cualquiera es capaz de pensar. Aquí no entran en juego las diferencias socioeconómicas ni la formación de cada uno. Y esto es así porque el pensar cumple un rol fundamental en la capacidad de distinguir el bien del mal. En este sentido, «debemos poder exigir su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o ignorancia, inteligencia o estupidez que pudiera tener»[2]. La facultad de pensamiento no es el privilegio de unos cuantos nombres ilustres.
Arendt sostiene, además, que el pensar implica un detenerse. Es decir, necesitamos dejar de hacer la actividad que estamos llevando a cabo para poder imbuirnos en nuestro pensamiento, pero a la vez lo que sucede en el mundo exterior puede interrumpir nuestro discurrir interior. Son mundos distintos, y es que el sentido común del hombre que actúa en el mundo sensible puede ver a este replegarse como una amenaza, en el sentido de que aleja al hombre de este mundo que nos es común a todos. Y no está incurriendo en un error. De hecho, la autora sostiene que no sólo nada práctico (en el sentido inmediato) resulta del pensar, sino que además puede llegar a ser autodestructivo. Con esto último nos estamos refiriendo a lo que provoca detenerse y pensar en nuestros propios asuntos, en todos nuestros presupuestos y axiomas. La consecuencia, según Arendt, es una doble parálisis porque no sólo debemos detenernos para poder pensar, sino que además cuando intentamos salir de este letargo nos encontramos con que seguimos paralizados por poner en duda todas las cuestiones que dábamos por sentadas. Los valores y las costumbres pierden sus fuertes fundamentos porque de hecho no podemos ni siquiera encontrar una definición rigurosa de ellos[3]. Y esto nos puede conducir, advierte la autora, al nihilismo. Es un riesgo inherente al pensamiento. Muchos pueden llegar a concluir que como no podemos saber con certeza de qué hablamos cuando nos referimos a la justicia, podemos ser injustos. De todos modos es preferible tomar este riesgo en lugar de aceptar las consecuencias de no pensar, y con esto nos estamos refiriendo a acostumbrarse a no tomar nunca decisiones. Al no poner en duda nada, aceptamos sin más las imposiciones morales propias de la sociedad en la que vivimos. Y aquí el riesgo es aún mayor porque, como se ha comprobado a lo largo del siglo XX, los principios morales pueden llegar a cambiar de un día a otro y los que tienen por costumbre aferrarse a lo impuesto sin cuestionarlo, acatarán lo que sea. Si matar a gente inocente pasa a estar encuadrado en el marco de lo legal e incluso se vuelve de suma importancia para el mantenimiento del régimen (entendido como un movimiento cuyos obstáculos deben ser eliminados), los que se aferran a las normas seguirán manteniéndose en sus puestos por más que ello implique firmar una orden de genocidio. En cambio, «mucho más dignos de confianza serán los dubitativos y escépticos, no porque el escepticismo sea bueno o la duda saludable, sino porque esas personas están acostumbradas a examinar las cosas y construirse sus propias ideas»[4]. Esto quiere decir, entonces, que si bien detenerse y pensar pueden ser perjudiciales tanto para la política (porque nos aleja del mundo común) como para los principios morales (porque socava sus fundamentos), dejar de pensar puede llegar a ser incluso más pernicioso. No ser capaz de cuestionar las políticas aplicadas o la moral subyacente a una sociedad, conlleva un profundo peligro.


[1] “El pensar y las reflexiones morales” en Responsabilidad y Juicio, p. 164.
[2] Id., p. 165. El subrayado es de la autora.
[3] Tal y como demuestra Sócrates, no podemos dar cuenta por completo de conceptos tan importantes como la justicia o la piedad.
[4] “Responsabilidad personal bajo una dictadura” en Id., p. 71.